Perspectivas Morales de la Teología de la Ternura

Mons. Basilio Petrà[1]

La teología moral, como tal, no ha dedicado mucha atención a la ternura en su historia. Me parece que esto se puede decir sin miedo a la negación. Basta con echar un vistazo a los diccionarios de teología moral para darse cuenta de la ausencia o marginalidad absoluta de este término.

En esta poca atención, la teología moral se sitúa en la estela del conocimiento filosófico del que se ha servido principalmente desde el nacimiento de la teología ut scientia hasta el siglo XX, es decir, el conocimiento filosófico aristotélico asumido en la síntesis tomista. Es fácil constatar la irrelevancia de la noción de ternura en esta tradición de pensamiento; una irrelevancia en virtud de la cual la ternura no se convierte en parte de la doctrina y del catálogo de virtudes o no se coloca entre los aretai (las excelencias humanas), lo cual no es sorprendente dado el carácter eminentemente masculino de la doctrina griega de las virtudes.

Alguno ha hablado de un “tabú de ternura” dominante en la cultura masculina (norteamericana y no solo en ella) de la primera mitad del siglo XX[2]; tal vez se pueda decir que tal tabú tiene realmente raíces antiguas en la tradición de pensamiento recién mencionada. En dicha tradición la ternura ha aparecido sobre todo como una actitud específicamente femenina[3], es decir, una actitud propia del sexo débil, que ciertamente no puede armonizarse con la imagen prevaleciente de un hombre fuerte capaz de tener dominio de sí mismo.

1. Modernidad filosófica y ternura: del siglo XVI al XIX

Una cierta atención a la ternura parece acompañar a la modernidad filosófica al menos hasta el siglo XVIII[4]. “Tierno -escribe Gabriella Baptist[5] en una síntesis- ciertamente tiene que ver, en primer lugar, con el sentido del tacto y del gusto, por lo tanto, se refiere a aquellas facultades de sentir sensaciones que en la tradición del pensamiento han sido consideradas con muy poca atención teórica -al menos si se comparan con los éxitos filosóficos obtenidos en cambio por los órganos de la vista y el oído. Pero desde los inicios de la modernidad, lo tierno también ha estado ligado a actitudes de comportamiento, con características relativas al género e incluso a costumbres alimentarias y de buenos modales de convivencia [...]. En el campo lingüístico alemán se registra un uso significativo de términos relacionados con la “Zartheit” y la “Zärtlichkeit”, en particular en la época también sentimentalmente marcada por el misticismo y la Reforma; pero una presencia incluso viral se encuentra sobre todo en el siglo XVIII, aunque solo sea a partir de los años cuarenta y cincuenta, todavía caracterizada por la moda rococó, pero ya lista para transmitir las nuevas ideas de la Ilustración a través de las revistas eruditas de la época.

Si en los círculos pietistas era evidente el tenor religioso de la ternura, que encontraba su medida en la figura de Cristo[6], las generaciones más jóvenes, preocupadas por una nueva conciencia social y política, expresaban más bien una nueva necesidad de socialización, por la que se exaltaba la amistad, la sinceridad, la franqueza, la virtud y la alegría de vivir, incluso en contraste con la hipocresía de los rituales de la corte y las limitaciones de la politesse aristocrática. A partir del joven Klopstock[7] -el ‘tierno’ poeta e intérprete de una época sensible, que tal vez por proponer la identificación de la ternura con la humanidad podía ser admirador de la Revolución Francesa y convertirse en ciudadano honorario de la República en 1792 - hasta el más maduro Goethe, el siglo de los Lessing, Wieland, Schiller, Hölderlin, los hermanos von Humboldt y los hermanos Schlegel, expresa en la ternura su notoria búsqueda de la dimensión espiritual”[8].

El mismo Kant se refiere a la “ternura de la benevolencia” como indicio de excelencia moral y signo de filantropía en la Metafísica de las costumbres (1797)[9].

El siglo XVIII muestra cierto interés por la ternura no solo en el contexto alemán.

Encontramos huellas de esto en la obra Príncipes de la Nueva Ciencia de Vico (Principi della Scienza Nuova, 1744) en el que -dice Baptist- “la ternura como despliegue de humanitas y amor por los hijos es el polo positivo que se contrapone a la barbarie, tal vez tejiendo por primera vez en la modernidad la alabanza de la potencia civilizadora de la ternura”[10]. Es interesante notar que casi en los mismos años en que la Scienza Nuova aparece en Nápoles - en 1748 - el Vocabulario de la Academia della Crusca explicaba así la voz Ternura:

“Ternura. Abstracción de tierno. Lat. Teneritudo, teneritas Gr. apalot?s [...].  § I. Por metáfora es válido Pequeño o Joven [...] § II. Y figurativamente vale Afecto, Compasión, Amor. Lat. Affectus, Misericordia [...] § III. También figurativamente para Cuidado, Celo [...]”. Y del adjetivo Tierno señalaba: “De poca dureza, que consiente al tacto, que tiende al líquido, que se comprime o cede fácilmente. Lat. Tener, mollis. Gr. Ter?n, Apalos”.

En los mismos años Luis de Jaucourt (1704-1779) dedicó a Tendre, tenderment, tendresse una breve entrada en la Encyclopedie (1751), en la que destacó el uso figurativo de tendresse (ternura) y su íntima conjunción con la délicatesse (delicadeza) del siglo[11]. Es una delicadeza que en 1750 es llamada “falsa” por J.J.Rousseau (1712-1778) en su Discurso sobre las ciencias y las artes (1750), considerándola un signo de la decadencia de las costumbres[12]. Sin embargo, Rousseau -aunque privado tempranamente de la ternura materna- atribuye en su teoría de las pasiones “un rol privilegiado al attendrissement (enternecimiento)”[13].

El siglo XVIII, por lo tanto, muestra una atención significativa a la ternura y su riqueza de significados.

Algo cambió en el siglo siguiente y también en la primera mitad del siglo XX. Ya en Hegel el cambio es evidente. No solo critica la dificultad kantiana de admitir la objetividad de las antinomías (de la contradicción), atribuyéndola a una especie de “ternura por las cosas del mundo” (Enz. p.84)[14], sino que se lanza duramente en la Fenomenología del Espíritu contra la moralidad de las “almas bellas”, que se escapa de la historia y del mundo, cultivando el jardín de los buenos sentimientos sin ensuciarse las manos[15].

Los nuevos siglos son, de hecho, siglos demasiado duros, siglos guerreros y sangrientos, siglos de espantosas revoluciones burguesas (y no burguesas) para que la ternura ejerza una atracción significativa. Se nota su ausencia o marginación en la filosofía.

2. El regreso filosófico del interés por la ternura en el siglo XX: reflexiones en el campo teológico-moral

Después de la Primera Guerra Mundial (1914-1918) algo cambia. La filosofía bajo la presión de la fenomenología comienza a dar un espacio considerable al mundo de las emociones, de los sentimientos, de las formas subjetivas de relacionarse con el mundo, a la intersubjetividad. La ternura, aunque sea lentamente, comienza a hacerse algo de espacio.

Lentamente:  una señal de esta lentitud. Cuando Max Scheler hace referencia a la ternura en su obra de 1923 sobre la simpatía, habla de ella como uno de los muchos “simples modos del amor” - distintos de las especies del amor. De hecho, escribe: “Estos modos de amor se han fijado también en el lenguaje, en palabras particulares, por ejemplo, bondad, benevolencia, inclinación, propensión, predilección y gozo, amabilidad (que lingüísticamente no significa ser digno de ser amado, sino que designa un comportamiento activo), ternura, cortesía, amistad, devoción, apego, confianza, gratitud, reconocimiento, piedad, etc.”[16].

Una atención filosófica más significativa a la ternura se ha encontrado desde los años sesenta, especialmente en Francia. Hay una razón precisa: la nueva atención dedicada a la corporeidad y al lenguaje sexual lleva a algunos pensadores a reparar en la fenomenología de los gestos corporales en las relaciones sexuales, en particular en la caricia.

Así, la ternura recibe una atención particular en la reflexión de François Chirpaz (1930-2017), una atención que atrae el interés de un teólogo moralista reformado como E. Fuchs[17]. Chirpaz, de hecho, analizando fenomenológicamente la caricia en el contexto del enfoque sexual, observa que la caricia puede asumir dos significados diferentes: la posesiva, que lleva a tocar al otro como un objeto sexual disponible para el deseo; la otra, en cambio, es la de la búsqueda del otro como persona: “En este caso, la caricia calma, acerca, llama. Ella es ternura; revela al otro la intención reconciliadora que lo habita en cuanto ser su pareja, la paz que propone en el seno mismo del placer al que da origen”[18]. Fuchs se inspira en estas reflexiones para elaborar una ética sexual que enfatiza el “valor espiritual del placer”, vivido en el “reconocimiento del misterio del otro” y en una relación con el cuerpo del otro no dominado por la concupiscencia[19], sino por la ternura.

Hay que decir que este renacimiento fucsiano de la ternura en el campo de la ética sexual tuvo un eco limitado como propuesta para una re-comprensión unitaria de la ética sexual, especialmente en el campo católico. Por el contrario, el interés antropológico por la ternura en relación con los gestos sexuales permaneció y se expandió.

Desde el punto de vista teológico, es significativa la recuperación que Xavier Lacroix hizo de ella en los años noventa en su “fenomenología de los gestos sexuales”[20], como él la llama. Sus consideraciones, sin embargo, están más influenciadas por E. Lévinas (1906-1995) que por Chirpaz. Es precisamente a partir del pensamiento de Lévinas que Lacroix llama la atención sobre el cuerpo como un lugar que revela la debilidad/pasividad, atributo primordial del sujeto. De hecho, refiriéndose a algunas páginas de Totalité et infini (1968) Lacroix escribe: “Esto ocurre cuando surge la ternura, o lo que E. Lévinas podría haber llamado ‘la extraña debilidad de la dulzura’. La ternura es una ruptura con la dureza. El ‘corazón de piedra’ se transforma en ‘corazón de carne’. ‘El modo de la ternura con-movida consiste en una fragilidad extrema, en una vulnerabilidad’[21]. Esta debilidad es acogida como algo precioso. El otro se hace querido para ustedes al hacerse carne, así como él se hace carne haciéndose querido. ‘Amar significa temer por los demás, ayudar a su debilidad’[22]. Por lo tanto, la ternura carnal es un reconocimiento mutuo de dos debilidades, dos fragilidades que entran en resonancia”[23].

El contexto fenomenológico ha favorecido, por tanto, a partir de los años sesenta, una reanudación del interés por la ternura, que deja huellas evidentes en los autores que hemos mencionado, huellas que, sin embargo, no tocan la teología moral en sí misma, sino la ética sexual específica (y en sus aspectos más antropológicos que teológicos).

3. La intervención de Karol Wojtyla sobre la ternura (1960)

Precisamente en el contexto de la ética sexual católica hay que señalar algo que hasta ahora ha pasado bastante desapercibido, según mi opinión: el hecho de que el teólogo católico que más ha prestado atención al significado moral de la ternura desde principios de los años 60 del siglo pasado, precisamente considerándola desde el punto de vista de la ética sexual, fue el entonces obispo auxiliar de Cracovia, Karol Wojtyla, o san Juan Pablo II.

De hecho, Wojtyla dedicó muchas y consistentes páginas de su Amor y Responsabilidad a la reflexión sobre Ternura y Sensualidad[24], páginas de antropología racional sobre una base tomista. Tarjeta. En su prefacio a la primera edición italiana de 1968, el cardenal Colombo no escribió por casualidad: “En primer lugar, hay que señalar que procede según una reflexión puramente racional. Sin ignorarlas, hace caso omiso de las enseñanzas bíblicas, aunque al final su razonamiento llega a las mismas conclusiones del Libro Sagrado por su camino. ¿Límite o valor? Pensamos que esto es un mérito, porque su palabra se hace accesible incluso a los que no juzgan la realidad del amor a la luz superior de la Revelación, mientras que ofrece a la fe de los que creen en ella un apoyo racional deseable”[25].

En estas páginas, Wojtyla hace un análisis preciso de la ternura, prestando especial atención a su papel en la sublimación de las relaciones hombre-mujer. Observa que la ternura se basa en una percepción interior de los vínculos (existencia, actividad, sufrimiento) que nos ponen en comunión con el otro y nos abren a la comprensión de su estado de ánimo. Una comprensión que suscita la necesidad de “comunicar al otro nuestra proximidad interior” a través de gestos externos: “el gesto de estrechar al otro contra sí, de abrazarlo o simplemente de cogerlo por el brazo […], ciertas formas de beso”[26]. La ternura “no expresa la concupiscencia, sino más bien la benevolencia y abnegado afecto”, por eso “puede ser completamente desinteresada, sobre todo cuando marca la atención dirigida a la persona y a su situación interior”[27]. Por supuesto, incluso la ternura puede estar marcada por el límite y la fuerza de la concupiscencia: por eso “existe un problema de educación de la ternura” y “ha de rodearse de una cierta vigilancia”[28].

El contexto de la reflexión wojtiliana sobre la ternura está ligado principalmente a su papel en la construcción de una relación casta y continente entre hombre y mujer, rica en afecto y llena de percepción del valor de la persona. La ternura juega un papel fundamental en este contexto, que, sin embargo, debe preservarse de una posible decadencia. Wojtyla se pregunta en un momento dado: “¿Puede hablarse de un derecho a la ternura, por el que hay que entender, de un lado, el derecho a aceptar la ternura y, de otro, el de manifestarla?” Nótese la respuesta amplia que sigue: “Hablamos intencionadamente de ‘derecho’ y no de deber también en el segundo caso, aunque esté claro que a veces existe igualmente un deber de ternura para con otro. Así, pues, todos aquellos que tienen particularmente necesidad de ternura, tienen derecho a ella: los débiles, los enfermos, los que padecen física o moralmente. Parece que los niños, para quienes la ternura es un medio natural de manifestar el amor (no solamente para ellos, por otra parte) tienen un derecho particular al cariño. Es, por consiguiente, más necesario aplicar a estas manifestaciones, sobre todo exteriores, una sola y única medida, la del amor de la persona. Hay, en efecto, el peligro de excitar el egoísmo por una ternura exagerada que contribuye a ello -en la medida en que sirve para satisfacer sobre todo nuestra propia afectividad, sin tener en cuenta la necesidad objetiva y el bien del otro. Por esto el verdadero amor humano, el amor de la persona y el amor entre personas, ha de reunir’ en sí dos elementos: la ternura y una cierta firmeza. En otro caso, se convertirá en enternecimiento y debilidad. No se ha de olvidar que el amor humano es también una lucha, lucha por el hombre y por su bien”[29].

Estas palabras, que muestran cierta sospecha respecto de una ternura dejada a sí misma y olvidan las imperfecciones éticas del ser humano, especialmente en la relación entre hombre y mujer, están iluminadas por las siguientes páginas en las que Wojtyla muestra cómo “ciertas formas de ternura pueden apartarse del amor de la persona y acercarse al egoísmo de los sentidos o de los sentimientos. Además, las manifestaciones exteriores de cariño pueden crear las apariencias del amor”[30]. También da algunos ejemplos: el seductor, la prostituta; además, observa que la distancia entre los datos objetivos y la tensión subjetiva puede llevar a ensanchar prematuramente de un derecho a la ternura, a exigir su expresión “demasiado pronto, cuando la afectividad y la sensualidad se despiertan, pero cuando todavía el aspecto objetivo del amor y la unión de las personas no están presentes. Semejante ternura prematura en las relaciones entre el hombre y la mujer destruye muchas veces el amor, o por lo menos impide que se constituya en amor verdadero y objetivo”[31].

El propio autor, sin embargo, después de notar la necesidad de vigilancia[32], vuelve a subrayar la importancia de la ternura para el amor entre el hombre y la mujer, para el matrimonio y su estabilidad. Las palabras que añade son muy bellas. “Hace falta mucha ternura en el matrimonio, en esa vida común en la que no solamente un cuerpo tiene necesidad del otro cuerpo, sino, sobre todo, un ser humano del otro ser humano. Ahí es donde tiene un gran papel que jugar. Estrechamente ligada a un verdadero amor de la persona, desinteresada, puede salvar al amor de los diversos peligros debidos al egoísmo de los sentidos o a la actitud de placer. La ternura es el arte de ‘sentir’ el hombre todo entero, toda su persona, todos los movimientos de su alma, por escondidos que se supongan, pensando siempre en su verdadero bien”[33].

4. Los años 70: El interés de la teología bíblica por la ternura motiva al resto de la teología y tiene efectos sobre la teología moral.

Los años sesenta fueron, por lo tanto, particularmente significativos en términos de la aparición de un cierto enfoque ético sobre la ternura. Sin embargo, esta atención parece extenderse especialmente al área de la comunicación corporal y sexual. Lo hemos visto en Wojtyla, lo hemos visto en el mundo francófono[34]. Por otro lado, parece ser diferente el campo de atención a la ternura que emerge en la cultura hispana[35]. La consideración de la ternura en la esfera bíblica, por otra parte, es insignificante, y su uso en la teología moral fundamental (principios, virtudes, etc.) es aun menos significativo. A finales de los años 60, sin embargo, algo comenzó a cambiar, al menos en el ámbito bíblico: los biblistas comenzaron a prestar atención a la ternura.

Tenemos un signo muy preciso de ello en la Nueva Edición (la de 1970) del Vocabulario de teología bíblica dirigido por el P. Xavier Léon-Dufour: entre las cuarenta nuevas entradas introducidas con respecto a la primera edición de 1962, de hecho, está también la entrada Ternura confiada a Pierre-Émile Bonnard. Este texto corto y denso no está exento de críticas. No obstante, tiene el mérito de ofrecer un primer cuadro bíblico-teológico de considerable encanto, resaltando la vasta inclusividad semántica del término ternura. Merece ser tratado en detalle, pero no es posible hacerlo aquí.

Sin embargo, cabe señalar algo, precisamente desde el punto de vista teológico moral. La voz de Bonnard pone de relieve, sin tener probablemente la conciencia formal, que la ternura es una dimensión central en cualquier moral que quiera tener una connotación teocéntrica y cristocéntrica, como lo es la moral indicada por el Concilio Vaticano II en el n. 16 del Decreto Optatam totius.

El último punto del texto de Bonnard está dedicado a “la ternura de Dios en el cristiano y a través del cristiano” y dice así: “Dios quiere que esta ternura penetre en el corazón de los hombres (Zac 7,9; Sal 112,1.4; Eclo 28,1-7). Como los hombres son incapaces de apropiársela, él se la da (Zac 12, 10) como un regalo de boda (Os 2, 21), en la alianza nueva sellada por Jesús. La ternura de Dios, venida a ser la del Hijo de Dios hecho hombre, puede, pues, la de los hombres renacidos hijos de Dios en Jesús. San Pablo solo tiene un deseo: apropiarse los sentimientos de Cristo (Flp 1,8; Flm 20). Así puede invitar a los cristianos a “revestirse de las entrañas compasivas” de Dios y de su Hijo (Col 3,12; Ef 4,32; cf. 1Pe 3,8). Los evangelistas hablan en el mismo sentido: cerrar las propias entrañas a los hermanos es excluirse del amor del Padre (1Jn 3,17); negar el perdón al prójimo es negarse uno mismo el perdón de Dios (Mt 18,23-35). Todos los hijos de Dios deben imitar a su Padre (Lc 6,36), teniendo como él un corazón movido a compasión para con sus prójimos (Lc 15,20.31), es decir, para con todos los hombres sin excepción, según el amor ejemplar, no solo afectivo, sino también efectivo, del buen samaritano (Lc 10,33). Así es como entran en el movimiento de la ternura divina, que les viene del Padre, por Jesús, gracias al Espíritu de amor (Flp 2,1) y que los lleva a la felicidad sin fin, más allá del pecado y de la muerte, según la esperanza expresada en la oración eucarística del Misal romano: “Y a nosotros, pecadores, que exponemos nuestra esperanza en tu misericordia (en tu ternura) inagotable...”[36].

En otras partes, en la misma voz, Bonnard entreteje la ternura con el amor paterno y materno en Dios[37]. Lo evidencio sobre todo porque esta textura tiene una especie de paralelismo en la esfera filosófica francesa: pienso en particular en las breves consideraciones sobre la ternura que Roland Barthes presenta en los Fragmentos de un discurso amoroso[38], a mediados de los años setenta, y en particular en sus cursos contemporáneos en el Collège de France (1977-1978)[39].  La reflexión muy evocadora de Barthes también ha favorecido una apertura cultural a la ternura no solo en la cultura francesa, sino también más allá de ella. No es casualidad que el colombiano Luis Carlos Restrepo haya colocado en la portada de su famoso y difundido libro de 1994: El derecho a la ternura[40], una cita del fragmento de R. Barthes sobre la ternura (“Là où tu es tendre, tu dis ton pluriel”, es decir, “Ahí donde tú eres tierno, tú dices tu plural)[41].

No voy más allá en este punto. Solo añado que Bonnard tuvo ciertamente, con su voz en el Vocabulario, un fuerte impacto en la posterior atención bíblica al lenguaje de la ternura, dada la vasta influencia y el uso generalizado del Vocabulario. Para el desarrollo bíblico posterior y contemporáneo sobre la ternura hay que referirse al volumen de Carlo Rocchetta y Rosalba Manes[42].

La atención bíblica ha favorecido ciertamente la consideración espiritual de la ternura y también el interés teológico, manifestado particularmente en el padre Carlo Rocchetta, a quien debemos el opus magnum, la Teología de la ternura, en la que la ternura se convierte en la categoría interpretativa general de la intimidad divina, de la relación entre Dios y el hombre, de la relación interhumana, en particular, de la relación matrimonial y familiar[43].

Por otro lado, la ternura ha tenido poco impacto en la teología moral, con la excepción de su eco antropológico en el contexto de la ética sexual. El mismo libro de Giuseppe Anzalone[44] de 1999, Ética de la ternura, que ve la ternura como el signo de un estilo de vida cristiano radicalmente incompatible con el estilo de existencia mafioso, no procede a una elaboración profunda de la ternura como categoría ético-teológica fundamental.

Inútilmente, por lo tanto, se buscaría una atención a la ternura en la literatura teológico-moral italiana. En particular, no se tiene en cuenta cuando se trata de virtudes morales, no solo en el ámbito teológico, sino también en el filosófico[45]. Tampoco me parece que haya muchos textos teológico-morales que hayan recogido las sugerencias de Restrepo al sentido universal, político y ecológico de la ternura[46], las reflexiones pedagógicas y formativas de Cussiánovich, como tampoco hay muchos moralistas católicos que intenten el camino de la civic tenderness (ternura cívica) como lo está haciendo Justin Leonard Clardy[47].

Ciertamente encontramos algo significativo en el libro de Isabella Guanzini con su idea de la “revolución de la poder suave”[48]; es uno de los primeros frutos del impulso dado por el magisterio del Papa Francisco, cuya fecundidad está, sin embargo, confiada a la prueba del tiempo.

5. Magisterio, magisterio moral y ternura. Del silencio al Papa Francisco.

Si bien no ha logrado atraer mucha atención de la teología moral, hay que decir que la ternura ni siquiera ha logrado atraer mucha atención del magisterio romano en el siglo XX, en particular del magisterio moral.  Se puede decir pacíficamente que el silencio magisterial fue verdaderamente profundo y pocos indicios del Catecismo de la Iglesia Católica[49] no son suficientes para cambiar este juicio. Este silencio magistral parece extraño, sobre todo cuando se recuerda lo que Karol Wojtyla escribió en Amor y Responsabilidad. Sin embargo, es un silencio que no se puede negar. Pero, como todos sabemos, el gran silencio magisterial terminó en 2013.